Feminitate si ocultism

Feminitate si ocultism (partea I)
de Mihaela Frunza
(Teaching Assistant
Department of Systematic Philosophy
Babes-Bolyai University, Cluj, Romania)

Asa cum aratã Susan Starr Sered, religia este domeniul care s-a arãtat cel mai rezistent fatã de noua dimensiune oferitã de studiile feministe; fapt oarecum paradoxal, deoarece studiile antropologice indicã o mare diversitate de religii în care rolul principal îl joacã femeile. De asemenea, unul dintre factorii asociati în mod constant feminitãtii este irationalitatea, emotivitatea, ceea ce le face pe femei sã fie un subiect mai potrivit pentru practicile religioase. Totusi, nu trebuie sã întelegem de aici cã religiozitatea ar fi apanajul exclusiv al femeilor. Asa cum aratã Edward H. Thompson Jr., analize cantitative si calitative recente tind sã demonstreze cã trãsãtura “religiozitãtii” tine mai degrabã de prezenta feminitãtii (este legatã deci de gen) si nu de faptul biologic de a fi femeie[1].
“Comportamentul” diferit al religiei fatã de componenta de gen este explicat de Susan Starr Sered ca o consecintã a existentei a douã straturi ontologice a conceptului de “femeie”. Pe de o parte avem de-a face cu “femeile ca agenti”, referitor la femeile reale care sînt implicate în diverse grade în actiunile religioase, pe de altã parte persistã “Femeia ca simbol”, construct simbolic ce condenseazã genul, sexul, sexualitatea, dar si alegorii, metafore, ideologie, fantezie si (în cazul religiilor dominate de bãrbati) proiectiile bãrbatilor despre femei[2].
Desi aceastã dublã caracterizare a femeii – ca agent si ca simbol – influenteazã în fapt toate sferele vietii sociale, religia pare a fi domeniul cel mai marcat de ea, deoarece la acest nivel simbolul joacã un rol hotãrîtor. Totusi, specificitatea religiosului si rezistenta acestuia la strategiile studiilor de gen nu a împiedicat discursul feminist asupra relatiilor dintre gen si religie. Literatura feministã pe aceastã temã este organizatã în jurul a trei teme: una vizeazã restaurarea mesajului originar al religiilor, presupus neutru fatã de gen (grupul feminismului reformator); o alta considerã cã “problema femeii” este adînc înrãdãcinatã în simbolurile traditiei religioase, astfel încît feminismul contemporan trebuie sã ajute la crearea unor ritualuri si interpretãri orientate spre femei; în fine, în ipostaza cea mai radicalã, feministele argumenteazã cã religiile existente contribuie la mentinerea patriarhatului, iar eforturile feminismului contemporan trebuie sã se axeze spre crearea unoi noi religii care sã reflecte adecvat spiritualitatea femininã[3].
În cele ce urmeazã am ales pentru analizã un exemplu care se încadreazã în ultima temã. Exemplul este cel al vrãjitoriei contemporane, care, spre deosebire de vrãjitoria traditionalã, se compune din practici si premise teoretice axate majoritar pe femei (avînd chiar o ramurã distinctã de inspiratie feministã). Vom trece în revistã astfel contextul contemporan care a fãcut posibilã cresterea în amploare a vrãjitoriei dupã o aparentã perioadã de diminuare a importantei sale, urmînd apoi sã ne concentrãm asupra fenomenului în sine.

Renasterea ocultismului în lumea contemporanã

În peisajul contemporan asistãm la o recrudescentã a magiei si vrãjitoriei, proces în care “strãvechile ritualuri si practici magice renasc, revenind în actualitate. Ele invadeazã nu numai clasicele toposuri rurale, ci si spatiul citadin modernizat. Aici, magia se impune în forme postmoderne cum ar fi luciferismul televizat, cabinetele de descîntãtori, ghicitul tehnologizat mijlocit de ordinator etc”[4].
Cercetãtorul religiei poate constata cã atractia actualã pentru fenomenele de tip ocult nu mai provine dintr-o simplã curiozitate si nici nu traduce un fenomen de marginalitate socialã. Fr. Champion constatã proliferarea în spatiul culturii occidentale a religiozitãtilor paralele (subîntelegînd prin acest termen toate religiile necrestine, diferitele esoterisme, toate credintele si practicile parareligioase) caracterizînd manifestarea acestor religiozitãti paralele prin sintagma “nebuloasa mistico-esotericã”[5]. Aceasta prezintã sapte trãsãturi fundamentale:
1) Centralitatea acordatã ideii de “experientã”; leitmotivul este: nu trebuie sã crezi, trebuie sã experimentezi.
2) Obiectivul adeptilor este transformarea de sine datoritã unor tehnici psihocorporale sau psihoesoterice: yoga, meditatie, dansuri sacre etc.
3) Mîntuirea vizatã priveste viata pe pãmînt si este conceputã dupã criteriile dominante în societatea actualã (ea implicã de pildã sãnãtatea).
4) Predominã o conceptie holistã despre lume, care refuzã separarea dualistã a religiilor abrahamice (a umanului de divin, a lumii materiale de cea supranaturalã).
5) Se manifestã un optimism în ce priveste posibilitatea omului de a se dezvolta, în ce priveste evolutia lumii.
6) Este propovãduitã o eticã a dragostei, suficientã pentru a asigura un comportament just, atîta vreme cît originea rãului nu este pãcatul, ci frica sau ignoranta.
7) Este practicat un joc al harismei, cîtã vreme nebuloasa mistico-esotericã este alcãtuitã din grupuri de afinitãti organizate în jurul unor lideri alesi individual si recunoscuti pentru calitãtile lor[6].
A. Faivre stabileste mai multe elemente fundamentale a ceea ce s-ar putea numi fondul comun al credintelor de tip esoteric:
1. Natura este gînditã ca fiind vie, iar cosmosul ca fiind complex, plural si ierarhizat. Magia s-ar sprijini pe cunoasterea retelelor de simpatie si antipatie care leagã lucrurile si fiintele.
2. Între microcosmos si macrocosmos pot fi stabilite corespondente; publicul contemporan cautã aceste corespondente ca termeni comuni ai diferitelor traditii, presupunînd o omogenitate de bazã între conceptiile asupra sacrului.
3. Imaginatia vizionarã, pe care se bazeazã orice gîndire esotericã, se serveste de simboluri si imagini cu scopul cunoasterii medierilor între lumea supranaturalã si naturã.
4. Orice cunoastere esotericã se transmite fie prin traditie autenticã institutionalizatã, fie printr-un raport initiatic între maestru si discipol.
5. La acestea se adaugã ideea subiacentã a posibilitãtii ameliorãrii omului si naturii, care sustine diversele variante ale “salvãrii” omu­lui si naturii, a posibilitãtii metamorfozei, a transmigrãrii sufletelor si a unei a doua nasteri[7].

Sursa: “Journal for the Study of Religions & Ideologies” - http://www.jsri.ro/

Feminitate si ocultism (partea a II-a)
de Mihaela Frunza

Caracteristicile vrãjitoriei contemporane

Printre componentele “nebuloasei mistico-esoterice” se numãrã si revigorarea traditiei vrãjitoriei. În cele ce urmeazã, ne vom ocupa cu precãdere de acele ramuri ale vrãjitoriei care s-au dezvoltat în ultimele decenii în subcultura ocultã britanicã, de unde au migrat în alte tãri, în special în S.U.A. Existã în principal douã ramuri majore ale vrãjitoriei: mai întîi Wicca sau vrãjitoria traditionalã (traditional witchcraft) fondatã de Gerald Gardner (1954) si apoi vrãjitoria feministã (feminist witchcraft), promovatã de feminismul radical care exploateazã consecintele lucrãrilor lui Jules Michelet (1862), Matilda Gage (1893) si Margaret Murray (1921)[8]. Diferenta principalã constã în faptul cã în vrãjitoria traditionalã este venerat un cuplu de zei – Marea Zeitã si Zeul Încornorat (The Great Goddess and the Horned God), în timp ce vrãjitoria feministã acordã importantã doar Zeitei, în diversele sale întruchipãri.
Existã apoi o diferentiere în interiorul vrãjitoriei feministe între feministele liberale, care includ si bãrbati printre membri si feminismul Dianic (Dianic feminism), întemeiat de Zsuzsanna Budapest (1970), care nu acceptã decît femei, în general lesbiene[9].
Sintetizînd mai întîi diferentele dintre aceste grupuri, Elizabeth Puttick aratã cã domeniile de divergentã sînt trei: sexualitatea, autoritatea si clasa. Feministele vrãjitoare considerã cã accentul pus de Wiccani pe polaritatea genurilor este heteroxist si irelevant; în replicã, Wiccanii sustin cã în felul acesta este recuperatã totalitatea. Mai departe, adeptii Wicca sînt majoritar heterosexuali, întrînd în conflict cu femininul Dianic. În ce priveste autoritatea, adeptii Wicca acordã privilegii sporite Marelui Preot si Marii Preotese, în timp ce vrãjitoarele feministe favorizeazã structuri mai deschise si mai libere, unele preferînd chiar sã lucreze singure. În ultimul rînd, adeptii Wicca apartin asa-numitei middle-class si uneori chiar claselor superioare, în timp ce adeptii feministi sînt mai degrabã anarhisti si rebeli[10].
Douã trãsãturi comune caracterizeazã fenomenul vrãjitoriei în acest context: mai întîi, el este inclus în cadrul vrãjitoriei contemporane, în al doilea rînd, practicantii sãi sînt în majoritate femei. Pentru a analiza mai bine acest fenomen, vom apela mai întîi cu titlu general la douã modele explicative – unul în ce priveste fenomenul contemporan al vrãjitoriei, celãlalt relativ la modelul unei religii preponderent feminine. Primul model este constituit de analiza socio-antropologicã a lui Claude Rivière asupra vrãjitoriei contemporane. În opinia lui Rivière, patru sînt caracteristicile vrãjitoriei astãzi:
Mai întîi, vrãjitoria a pierdut o parte din coerenta sa de altãdatã ca urmare a slãbirii credintei în diavol, însã se mentine ca variantã a unui sistem de credinte, de reprezentãri si de practici. Apoi, demonicul se refugiazã în povesti si legende; autonomizîndu-se, evenimentul vrãjitoresc suscitã rumoarea si circulã sub formã de poveste. În al treilea rînd, se poate spune cã existã mai degrabã persoane vrãjite decît vrãjitori, iar interesul celui vrãjit (subiect al unor nenorociri repetate) se îndreaptã mai degrabã asupra mijloacelor de protectie si apãrare împotriva vrãjilor. În fine, vrãjitoria se raporteazã la ceea ce se poate numi circulatia fortei vitale, respectiv capacitatea individului de a-si asigura supravietuirea economicã si socialã. Cel ce desface vraja devine astfel vrãjitorul vrãjitorului[11].
Al doilea model se referã la ceea ce Susan Starr Sered numeste “religiile dominate de femei”. Ea subliniazã cã, desi impactul genului asupra religiei este unul limitat (religiile femeilor nefiind diferite în mod esential de cele ale bãrbatilor), el este totusi unul semnificativ în ce priveste felul în care sînt imaginate fiintele supranaturale, modul în care sînt performate ritualurile, etc.
În opinia lui Susan Starr Sered, urmãtoarele trãsãturi caracterizeazã cu precãdere religiile dominate de femei:
Ceea ce caracterizeazã detinerea autorirãtii în religie de cãtre femei este accentuarea personalitãtii sau a puterilor supranaturale mai degrabã decît ierarhia sau conducerea unui cult/bisericã.
Femeile sînt atrase de religiile salvãrii si mai putin de religiile care au o orientare decis militantã sau politicã.
Religiile dominate de femei se caracterizeazã printr-o orientare cãtre lumea de aici care neutralizeazã diferenta dintre sacru si profan. În consecintã, divinitãtile venerate de femei sînt în mare mãsurã imanente.
Religiile dominate de femei tind sã punã un accent mai mare pe ritual decît pe teologie.
Femeile sînt preocupate în special de stabilirea si mentinerea conexiunilor (dupã modelul relatiilor de familie); astfel, o mare parte din ritualurile feminine au în vedere hrana sau vindecarea.
În fine, temele esentiale si comune tuturor religiilor dominate de femei sînt maternitatea si dominatia patriarhalã[12].
Cele douã ramuri principale ale vrãjitoriei britanice pot fi întelese mai bine dacã încercãm sã le raportãm la consideratiile lui Rivière si ale lui Susan Starr Sered, precizînd atît asemãnãrile cît si diferentele fatã de cele douã modele schitate:
Astfel, Diavolul a dispãrut complet din sistemul de reprezentãri al vrãjitoriei contemporane. În cazul religiei Wicca, cele douã zeitãti alcãtuiesc un cuplu mai degrabã complementar decît polar, iar în cazul vrãjitoriei feministe Zeita include aspecte atît benefice cît si malefice, ea întruchipînd simultan viata, moartea si renasterea. Acest lucru însã, departe de a slãbi coerenta internã a sistemului de credinte si practici, îl consolideazã. Practicantii nu se mai simt obligati sã motiveze originea rãului în lume, nici sã dezvolte teorii asupra liberului arbitru, ci se pot concentra asupra tehnicilor efective de eliminare a rãului concret si prezent (care vizeazã, de pildã, structurile inerente ale patriarhatului, cum este cazul în vrãjitoria feministã)[13].
Rumoarea care acompaniazã reînvierea traditiei vrãjitoriei ne avertizeazã cã avem de-a face cu un fenomen destul de controversat si care redesteaptã în unele cazuri temeri ancestrale[14]. Mai întîi, este semnificativ faptul cã fenomenul vrãjitoriei a putut sã se constituie de-o manierã cît de cît organizatã – în Anglia cel putin – de-abia dupã 1951, an în care au fost abolite vechile legi împotriva vrãjitoriei (!). De asemenea, trebuie sã mentionãm cã, desi nu se mai pune problema unei reiterãri a “vînãtorii de vrãjitoare”, în S.U.A. “acuzatia” de vrãjitorie poate sã conteze în cazul încredintãrii copilului într-un proces de divort[15].
Problema protectiei împotriva vrãjilor este importantã doar pentru cei care se tem de vrãjitoare si nu constituie o dimensiune esentialã. Pentru diversele comunitãti de vrãjitoare functioneazã o eticã a tolerantei si libertãtii, sintetizatã în “legea cu trei fete” (three-fold law): “Fãrã sã faci nici un rãu, fã ceea ce vrei” (And in harm none, do what you will) deoarece orice faptã se întoarce împotriva fãptuitorului cu fortã întreitã[16].
Vrãjitoria este într-adevãr o problemã de circulatie a fortei vitale, însã conotatiile social-economice sînt mai putin subliniate. Accentul cade în special pe sesizarea ritmurilor naturii si pe folosirea lor prin intermediul ritualurilor ciclice.
În ce priveste detinerea autoritãtii, atît în ce priveste traditia Wicca cît si vrãjitoria feministã se remarcã preferinta pentru grupurile mici de practicanti care în principiu nu se supun nici unei ierarhii exterioare superioare. În interiorul grupului existã conducãtori (Marele Preot si Marea Preoteasã în cazul Wicca) însã acestia se schimbã periodic.
Vrãjitoria se încadreazã mai degrabã în cadrul religiilor salvãrii decît în cel al religiilor militante, dacã tinem seama de faptul cã nici una din traditii nu încurajeazã în mod special prozelitismul, ba chiar îl dezaprobã. Totusi, desi ambele ramuri pun accent pe salvarea personalã, în cazul vrãjitoriei feministe existã totusi o importantã componentã politicã si militantã, manifestatã de pildã în cazul protestelor fatã de campaniile nucleare. Aceastã componentã este manifestã si în cazul feminismului Dianic, întemeietoarea curentului, Zsuzsanna Budapest spunînd cã vrãjile nu valoreazã nimic fãrã implicarea activã în plan politic[17].
Cît priveste orientarea fatã de aceastã lume, ambele traditii sînt convergente: ceea ce conteazã este lumea de aici, Zeita (si Zeul) sînt imanenti, natura reprezintã “corpul lui Dumnezeu” si în consecintã viata trebuie respectatã sub toate formele ei. În aceastã directie sînt îndreptate preocupãrile ecologice ale adeptilor vrãjitoriei, întîlnindu-se astfel cu curentul ecofeminist.
Si în acest caz existã o apropiere fundamentalã între vrãjitorie si religiile dominate de femei. Teologia (sau thealogia) vrãjitoriei este extrem de redusã si putin dezvoltatã. Zeitãtile venerate sînt simple reiterãri ale zeitelor din panteonul grecesc sau germanic (Gaia, Artemis=Diana, Hecate, Brigid etc.) sau personificãri a femininului anonim si universal (a se vedea Marea Zeitã sau pur si simplu Ea cea Mare). Preocuparea principalã este si de astã datã de ordin practic, vizînd reuniunile periodice ale grupurilor de adepti cu ocazia sabaturilor si/sau a esbaturilor[18] cu prilejul cãrora se desfãsoarã ritualurile de vindecare. De asemenea, sînt extrem de importante ritualurile de initiere sau dedicatia (cel putin în cazul traditiei Wicca).
Problema relationãrii este centralã în cazul vrãjitoriei, multe din ritualurile vrãjitoresti desfãsurîndu-se sub forma unor cercuri de participante cu mîinile înlãntuite pentru a simboliza legãturile care le unesc între ele si cu natura-Zeitã[19]. Dacã în ce priveste hrana în general nu existã prescriptii speciale fatã de alte religii (desi multi adepti ai vrãjitoriei sînt vegetarieni), vindecarea este o componentã dominantã a ritualurilor vrãjitoresti.
Dimensiunea maternitãtii este inclusã în revalorizarea generalã a corpului feminin cu toate atributele sale care favorizeazã apropierea sa fatã de naturã (nasterea, hrãnirea din corp, menstruatia etc.). Cît despre problema dominatiei patriarhale, ea este evidentiatã în special în vrãjitoria feministã (unde mare parte a ritualurilor de vindecare au în vedere tocmai vindecarea tarelor patriarhatului, a cãror interiorizare a condus la îmbolnãvirea femeilor). Însã si traditia Wicca manifestã o atitudine mai deschisã fatã de femei decît alte religii, oferind în plus o variantã de practicare a egalitãtii între femei si bãrbati în interiorul grupurilor de adepti.

Sursa: “Journal for the Study of Religions & Ideologies” - http://www.jsri.ro/

Feminitate si ocultism (partea a III-a)
de Mihaela Frunza

Interferente ale vrãjitoriei cu alte curente culturale

Reînvierea interesului pentru vrãjitorie nu este un fenomen de sine stãtãtor. Ea poate fi corelatã cu alte douã curente care au influentat vrãjitoria: ecologismul în varianta ecofeminismului si neopãgînismul ca încercare de a reînnoda legãtura cu traditia religiei anterioare celei indo-europene.
a) Vrãjitorie si ecofeminism
Termenul de eco-feminism a fost construit în 1972 de cãtre Francoise d’Eaubonne. Principala tezã a ecofeminismului (prin care intrã de altfel în relatie cu vrãjitoria feministã) se referã la existenta unei relatii istorice, simbolice si politice între denigrarea naturii si a femeii în cultura occidentalã. Aceastã denigrare s-a afirmat treptat în filosofie prin consolidarea gîndirii dualiste. Conceptul de gîndire dualistã se referã la elaborarea celor douã notiuni europocentrice de “masculin” – asociat cu rationalitatea, spiritul, cultura, autonomia si sfera publicã si de “feminin” – asociat în mod corelativ cu emotia, corpul, natura, relationarea, receptivitatea si sfera privatã. În paralel s-au dezvoltat o sumã de asumptii esentiale pentru patriarhat: cã seria de atribute asociate masculinului este superioarã seriei de atribute asociate femininului; cã femininul existã în slujba masculinului; cã relatia dintre cele douã este esential agonisticã; si cã logica dominatiei culturii si masculinului trebuie sã prevaleze asupra naturii si femininului.
Denuntînd caracterul sexist al acestor asumptii, ecofeministii tind sã explice criza mediului înconjurãtor ca pe o consecintã logicã a modului de gîndire dualistã ce a caracterizat patriarhatul pînã în prezent si care a condus la denigrarea naturii în paralel cu oprimarea femeii. Cu alte cuvinte, “naturismul” (exploatarea naturii) face sistem cu rasismul, clasismul si sexismul. Ecofeminismul criticã filosofia enviromentalistã, sustinînd cã aceasta trebuie sã abandoneze pozitiile presupus gender-free, individualismul abstract si fixatia asupra “drepturilor” (de orice fel: ale omului, ale animalelor etc.) si sã realizeze cã relatiile umane (între sine si restul lumii) sînt constitutive si nu periferice. Din punct de vedere politic, ecofeministii încearcã sã opreascã politicile si practicile distructive si sã creeze alternative înrãdãcinate în legitimitatea bazatã pe comunitãti care ancoreazã bunãstarea societãtilor umane în bunãstarea întregii comunitãti de pe pãmînt.
Ecofeministii sustin cã drumul spre biocentrism trebuie sã treacã printr-un antropocentrism autentic (nu unul reductionist, rationalist). Pe o pozitie similarã se situeazã si ecologia de profunzime (deep ecology) care propune, pentru reevaluarea naturii, solutia identificãrii sinelui cu natura. Val Plumwood identificã trei posibilitãti: cea a sinelui indistinct, al mediului (milieu) ca si concept unificator care sã dizolve separatia dintre lumea naturii si cea a omului; cea a sinelui extins (în care nu se mai produce identitatea sine-lume, ci doar o identificare printr-o mai mare empatie, la limitã prin autosacrificiu); în fine, cea a sinelui transcendent sau transpersonal (care presupune o identificare impartialã cu toti particularii).
Comentînd aceste sugestii ale ecologiei de profunzime, Mihaela Miroiu considerã cã o abordare ecofeministã ar avea de ridicat mai multe obiectii: astfel, presupunerea unui sine indistinct i se pare “fortatã” (nu mã pot identifica la infinit cu ceilalti, deoarece asta presupune propria mea anihilare); autosacrificiul sinelui extins este tot o formã de egoism, deoarece subîntelege faptul cã eu cunosc ceea ce îsi doresc ceilalti; în fine, un sine transcendent sau transpersonal nu poate fi (potrivit sugestiei pe care o aduce particula “trans”) decît un sine destrupat, care refuzã imanenta acestei lumi si deci reisnaureazã separatia dintre spirit si naturã[20].
Apropierea dintre vrãjitorie si ecofeminism se realizeazã cel mai bine dacã luãm în considerare latura spiritualã a acestuia din urmã. Din punct de vedere spiritual, ecofeministii sînt atrasi înspre practici si orientãri care alimenteazã experienta nondualitãtii si reverentei fatã de acest întreg sacru care este cosmosul. Se poate remarca faptul cã ecofeminismul este mai apropiat de vrãjitoria feministã decît de cea traditionalã, prin refuzul perspectivei dualiste.
Dimensiunea spiritualã a ecofeminismului încearcã sã ofere o alternativã la lumea occidentalã fragmentatã si alienatã, propunînd o reconceptualizare radicalã care onoreazã integrarea holisticã: interconexiune, transformare, întrupare (embodiment), solicitudine (care) si dragoste. Multi ecofeministi considerã cã existã suficiente temeiuri pentru a utiliza o imagerie femininã în relatie cu “divinul” sau cu misterele ultime ale cosmosului, în special în societãtile patriarhale. Acestia se apropie de spiritualitatea Zeitei apreciind faptul cã sacrul este imanent fatã de pãmînt, fatã de corpurile noastre si fatã de întreaga comunitate cosmicã[21]. Perspectiva holisticã si venerarea Zeitei ca întruchipare a sacrului imanent în naturã sînt împãrtãsite si de vrãjitoria feministã.
Pe o linie paralelã se situeazã o altã preocupare a ecofeminismului, cea legatã de criticarea conceptiei patriarhale asupra divinitãtii. Monique Dumais enumerã trei etape ale acestei critici: punerea în valoare a dimensiunii imanente a lui Dumnezeu, denuntarea unei traditii spirituale a dominatiei si transformarea simbolisticii crestine[22].
Prima etapã este evidentiatã de lucrãrile lui Rosemary Radford Ruether si Starhawk. Rosemary Radford Ruether propune în Gaia & God reabilitarea zeitei grecesti a pãmîntului, Gaia, ca alternativã la Dumnezeul monoteismului. Imaginea zeitei ne obligã sã considerãm Pãmîntul ca pe un sistem viu, comportîndu-se ca un organism unificat. În continuare, Starhawk (care se declarã simultan adeptã Wicca si feministã vrãjitoare) propune stabilirea unei spiritualitãti centrate pe pãmînt (Earth-based spirituality) ce se sprijinã pe trei concepte: imanentã, conexiune si comunitate – aceasta pentru cã pãmîntul este un corp viu si noi facem parte din fiinta sa. Starhawk se situeazã astfel simultan în traditia vrãjitoriei si în cea ecologicã, propunînd legãturi între cultul Zeitei si miscarea ecologicã: ambele tind sã aboleascã relatiile de dominare si sã promoveze viata.
Traditia spiritualã a dominatiei este denuntatã de Anne Primavesi în From Apocalypse to Genesis, care reprezintã o relecturã radicalã a Genezei 1-3, în lumina paradigmei ecologice. Ea propune un parcurs diferit de cel al teologiei traditionale: în loc sã considere creatia în trecut si apocalipsa în viitor, ea situeazã apocalipsa în prezent, întrevãzînd o nouã creatie în viitor. Aceastã perspectivã ne determinã sã cãutãm o regenerare a vietii. Paradigma ecologicã presupune existenta unei conexiuni între toate ecosistemele planetei si Pãmînt, ceea ce reprezintã o modalitate de a gîndi lumea în complexitatea si totalitatea sa, modalitate alternativã fatã de sistemul ierarhic-dualist care s-a impus în gîndirea occidentalã.
În ce priveste etapa transformãrii simbolisticii crestine, în lucrãrile lui Anne Primavesi si Sallie McFague se impune metafora lumii ca si corp a lui Dumnezeu, care ne scoate din domeniul imaginilor regaliste si imperialiste ale divinitãtii, propunînd modelul unui corp divin spiritualizat care uneste transcendenta si imanenta.
b) Neopãgînism si vrãjitorie
Neopãgînismul cuprinde în general o mare varietate de practici, care se întind de la studiul general al “misterelor pãmîntului” la druidism, vrãjitorie, magie înaltã (high magic), magia haosului (chaos magick). Elizabeth Barette, în Contemporary Paganism, sustine cã majoritatea acestor practici religioase au precedat matricea iudeo-crestinã. Dacã înaintãm suficient de mult în timp, strãmosii tuturor au practicat la un moment dat o religie pãgînã – ale cãror rãmãsite le gãsim în picturile rupestre, în morminte sau statui.
Credintele general acceptate de cãtre neo-paganisti sînt similare cu cele ce sustin vrãjitoria si în bunã mãsurã ecofeminismul. Ele au în vedere sacralitatea naturii în întregul sãu, proclamarea responsabilitãtii fiecãruia dintre noi fatã de mediul înconjurãtor, necesitatea practicãrii magiei doar în scopuri benefice, afirmarea virtutii tolerantei. Personificarea cea mai rãspînditã a Zeitei în interiorul neopãgînismului o reprezintã Gaia, care reprezintã Marea Zeitã în rolurile sale de Pãmîntul Mamã si de Creatoare[23].
Diversi cercetãtori au încercat reconstruirea pãgînismului “originar”, care a stat la baza varietãtii de culte care astãzi include si vrãjitoria. Numele cel mai invocat în acest sens este cel al lui Margaret Murray, care a considerat cã vrãjitoria din Europa Occidentalã înfieratã de Bisericã era rãmãsita unui cult pãgîn al fertilitãtii ai cãrei adepti erau femei. Dupã cum aratã Mircea Eliade, aproape toatã constructia cãrtii era gresitã cu exceptia afirmatiei cã a existat un cult precrestin al fertilitãtii si cã reminiscentele acestui cult pãgîn erau stigmatizate în Evul Mediu ca vrãji[24]. Similar, Eliade aratã cã si în Italia au fost descoperite urme care dovedeau prezenta unui cult popular al fertilitãtii, de cãtre Carlo Ginzburg, si cã investigatiile din cultura popularã româneascã au condus la concluzii similare.
O ipotezã încã si mai ambitioasã si care urcã mult mai mult în timp este avansatã de Marija Gimbutas. Pornind de la descoperiri arheologice din Europa sud-esticã si dunãreanã, ea presupune existenta unei civilizatii neolitice ce a precedat venirea indo-europenilor. Aceastã civilizatie a Vechii Europe era (sau ar fi trebuit sã fie) matrifocalã dacã nu matriarhalã, deoarece panteonul sãu cuprindea un mare numãr de zeite si cîtiva zei[25].
Este interesant de comparat reconstructia religiei Vechii Europe cu mai recentele manifestãri ale vrãjitoriei si neo-pãgînismului. În cele ce urmeazã, am grupat similitudinile[26].
Mai întîi, diversele zeitãti feminine ale acestei civilizatii pot fi grupate pe trei categorii. Prima este Creatoarea sau Atotdãruitoarea, zeita-pasãre care dãruieste viata dar o si curmã. A doua categorie este zeita regenerãrii si transformãrii, care reprezintã potentialul embrionic al vietii. A treia categorie este reprezentatã de fertilitate si nemurire, zeita-sarpe si zeita-gravidã. Or, unul dintre simbolurile importante ale neo-pãgînismului este zeita triplã: fecioarã, mamã si babã (crone).
Tãrîmul zeitelor este cerul, pãmîntul si lumea sub-pãmînteanã. Conceptul de principiu divin feminin este manifestat în formã umanã, animalã si abstract-simbolicã. Manifestãrile lui sînt pretutindeni, venerarea lui fiind legatã de ciclul infinit al vietii, mortii si renasterii. Regãsim aici atît ideea imanentei zeitei în naturã, cît si conceptul de ciclicitate valorificat în vrãjitorie.
Principiul masculin, apãrînd ca animal sau ca falus, servea la regenerarea puterilor zeitei. Însã principiul feminin era considerat creator si etern, în timp ce cel masculin era privit ca spontan si efemer. Primul caz este cel îmbrãtisat de traditia Wicca, pentru care femininul si masculinul sînt polaritãti complementare, în timp ce partea a doua a afirmatiei îsi gãseste ecou mai degrabã în vrãjitoria feministã.
Preponderenta figurinelor feminine descoperite în sanctuare sugereazã cã activitãtile religioase cãdeau în mare parte, dacã nu exclusiv, în sarcina femeilor. Or, ambele traditii ale vrãjitoriei sînt centrate în mai mare mãsurã pe femei decît pe bãrbati.
Practicile religioase elaborate de femei includeau în dezvoltarea ritualului cele patru elemente: aerul (esente parfumate), pãmîntul (pîinea si obiectele din lut), focul (opaitele si cuptoarele) si apa (lichidul din vase). Desi, fireste, cele patru elemente joacã un rol privilegiat în istoria generalã a umanitãtii, nu e lipsit de interes sã observãm cã majoritatea ritualurilor vrãjitoresti includ trasarea unui cerc care este marcat de cele patru puncte cardinale, în care sînt plasate în mod simbolic cele patru elemente: apã, aer, pãmînt, foc. Muzica, dansul, ofrandele, mãstile, riturile care implicau pîinea si bãutura jucau si atunci ca si acum un rol însemnat în economia ritualului.
Ce anume s-a întîmplat o datã cu venirea triburilor indo-europene si a zeitãtilor lor masculine si rãzboinice? Marija Gimbutas presupune o hibridizare treptatã a celor douã culturi. Zeii învingãtorilor au ocupat astfel pozitia principalã în panteon, în timp ce zeitele vechii Europe si-au modificat atributele si functiile ocupînd locul secund: zeita Atena este fosta zeitã-pasãre, Hera, mostenitoarea zeitei-sarpe, a devenit sotia lui Zeus etc. “Religia veche europeanã centratã pe cultul zeitãtilor feminine a devenit clandestinã si a fost continuatã de populatia subjugatã, în primul rînd de bunica si de mama familiei. Cîteva dintre vechile traditii, în special cele legate de ritualurile nasterii si mortii ori fertilitãtii pãmîntului au continuat în cîteva regiuni chiar pînã în zilele noastre”[27].
Este posibil ca o parte din aspectele vechii religii europene sã fie recuperate, într-o formã sau alta, de cãtre neopãgînismul contemporan, în special în cadrul traditiilor vrãjitoresti.

Sursa: “Journal for the Study of Religions & Ideologies” - http://www.jsri.ro/

Feminitate si ocultism (partea a IV-a)
de Mihaela Frunza

Vrãjitoria în contextul spiritualitãtii New Age

Legãtura dintre vrãjitorie si New Age este evidentiatã de vrãjitoarea Argante, care aratã cã o parte a miscãrii feministe, avînd contingente cu neopãgînismul anti-crestin si cu miscarea ecologicã se transformã în cult al vrãjitoarelor, participînd ca atare la spiritualitatea New Age.
Spiritualitatea New Age este o parte a ceea ce în antichitate fusese numit gnosis si care reapare astãzi sub forma unui neognosticism cu diverse denumiri: teosofie, antroposofie, miscarea Graalului, scientologie. Pentru Hermann Sculze-Berndt, existã cinci trãsãturi definitorii ale acestei spiritualitãti: depersonalizarea lui Dumnezeu; divinizarea panteistã a omului; derealizarea lumii, realitatea obiectivã fiind declaratã iluzie si loc de joacã al spiritului pur; propovãduirea mîntuirii, de fapt a automîntuirii prin diferite tehnici de dobîndire a stãrii de iluminare; identificarea rãului cu starea de ne-iluminare spiritualã.
Ceea ce se petrece sub denumirea de New Age nu mai este o simplã religie, ci o miscare socialã soteriologicã, “o miscare a constiintelor cutremurate de perspectiva dezastrului global ce pîndeste omenirea în cazul continuãrii istoriei sub vechea paradigmã a ratiunii burgheze”. Altfel spus, se preconizeazã abolirea paradigmei carteziene a Erei Pestilor si instituirea paradigmei holiste a Erei Vãrsãtorului, care se va petrece simultan cu o înnoire lãuntricã a omului[28].
Vom încerca în încheierea acestei lucrãri sã vedem în ce fel se încadreazã vrãjitoria în acest complex mistico-esoteric care este spiritualitatea New Age. Tibusek considera cã existã patru trãsãturi comune a tuturor grupãrilor miscãrii New Age:
1) Lumea vizibilã, materialã nu e singura realitate. Aceastã afirmatie nu este dezmintitã de “traditia reinventatã a vrãjitoriei”, însã în cazul acesteia din urmã se manifestã ceea ce Susan Starr Sered numea o orientare centratã pe lumea de aici, implicit lumea vizibilã si materialã.
2) Lumea e un sistem holistic, în care omul e închis. Divinitatea e identicã cu universul, acesta fiind trupul ei. Omul este de sorginte divinã (o pãrticicã de divinitate). Cu aceste consideratii vrãjitoria contemporanã nu poate fi decît de acord: zeita/zeul sînt imanenti acestei lumi, pãmîntul este trupul ei/lui, respectiv o totalitate organicã din care omul face parte la rîndul sãu.
3) În om sãlãsluieste (în paraginã) un potential care trebuie desfãsurat prin meditatie si diverse psihotehnici. Aceastã afirmatie vine în continuarea practicilor vrãjitoresti de initiere a adeptilor si de revelare a propriilor puteri ascunse în interior[29]. Pe lîngã meditatie (care joacã un rol important în special în traditia Wicca, existînd cãrti si manuale în care sînt propuse diverse tipuri de meditatie) sînt preferate de regulã ritualurile colective (de vindecare, de încãrcare energeticã etc.).
4) Toti adeptii New Age cred în venirea unei ere noi, în care acest potential va fi pe deplin desfãsurat si va produce efecte benefice. În functie de traditie, adeptii vrãjitoriei împãrtãsesc aceastã convingere. De pildã, vrãjitoarele feministe asteaptã venirea unei epoci în care domnia patriarhatului sã fie abolitã. Probabil cã aceastã componentã eshatologicã diferã în ce priveste modul concepere al noii ere.
La toate acestea se poate adãuga faptul cã ambele tipuri de organizatii – atît cele new-age-iste cît si cele vrãjitoresti – preferã o structurã în retea, evitînd ierarhiile exterioare si rigide ale paradigmei carteziene.
Dupã cum se poate observa din consideratiile de mai sus, vrãjitoria se încadreazã printre grupãrile ce se reclamã de la spiritualitatea New Age. Existã însã unele trãsãturi care diferentiazã vrãjitoria de celelalte miscãri new-age-iste. Mai întîi, spiritualitatea New Age privilegiazã dimensiunea spiritualã a mîntuirii omenirii în termeni de trezire sau de iluminare. Dimpotrivã, vrãjitoria – în principal cea feministã, este tentatã mai degrabã sã denunte gîndirea “dualistic-patriarhalã” aflatã îndãrãtul unor concepte opuse de tip spirit-materie si sã încerce o reabilitare a termenului defavorizat.
În al doilea rînd, miscarea New Age este extrem de complexã – ea angajeazã un aparat teoretic la nivelul unei filosofii a transfomãrii, a unei noi fizici a ordinii implicite si a unor paradigme noi în psihologie, psihiatrie si pedagogie. Traditia reinventatã a vrãjitoriei nu presupune nimic de acest gen, în ea prevalînd dimensiunea practicã, efectivã, cea care face lucrurile sã se întîmple fãrã a se mai întreba dupã care sînt consecintele lor ontologice sau epistemologice.

Concluzii

Vrãjitoria contemporanã anglo-saxonã este una dintre componentele “nebuloasei mistico-esoterice”. Ea are un statut aparte atît printre practicile contemporane ale vrãjitoriei cît si printre religiile dominate de femei. Dintre curentele filosofice recente se înrudeste îndeaproape cu ecofeminismul, cu care împãrtãseste o parte dintre presupozitiile constitutive si din preocupãrile politice. Dintre curente religioase se învecineazã cel mai bine cu neopãgînismul, din care de altfel s-a si desprins. Pe aceastã filierã, rãdãcinile sale par a trimite nu atît la vrãjitoria medievalã europeanã (fatã de care manifestã un dezacord important prin eliminarea Diavolului) cît la mai vechiul fond de credinte ce au caracterizat civilizatia matriarhalã a Vechii Europe. În fine, vrãjitoria face o figurã aparte si în contextul spiritualitãtii New Age, în care se integreazã prin perspectiva sa holisticã si de care se distanteazã prin orientarea sa necentratã pe spiritual.

Note:
[1] Vezi Edward H. THOMPSON Jr. (1995), “Beneath the Status Characteristic: Gender Variations in Religiousness”, în Journal for the Scientific Study of Religion, no. 30 (4) / 1991, pp. 381-384.
[2] Susan Starr SERED, (1999) ““Woman” as Symbol and Women as Agents. Gendered Discourses and Practices”, în Myra Marx FERREE, Judith LORBER, Beth B. HESS, (eds.) (1999), Revisioning Gender, SAGE Publications, Thousand Oaks, London, New Delhi, pp. 193-221.
[3] Susan Starr SERED (1999), p. 212.
[4] Nicu GAVRILUTÃ (1998), Mentalitãti si ritualuri magico-religioase. Studii si eseuri de sociologie a sacrului, Polirom, Iasi.
[5] Între timp, în literatura de specialitate au apãrut diversi termeni construiti dupã modelul “nebuloasei mistico-esoterice”. Amintim aici compusul “nebuloasa psiho-misticã” elaborat de Valérie ROCCHI (1998) pentru a explica fenomenele sincretice ale “astrodramei” si ale “visului trezit” (rêve éveillé). (Valérie ROCCHI – “L’astro-thérapie: exemple d’une alliance psycho-religieuse au sein d’une voie de salut séculière” în Religiologiques, 18/1998.)
[6] Francoise CHAMPION (1996) “Spirit religios difuz, eclectism si sincretisme” în Jean DELUMEAU (coord.) (1996), Religiile lumii, Humanitas, Bucuresti.
[7] Antoine FAIVRE (1992), L’ésoterisme, PUF, Paris.
[8] Jules MICHELET a scris La Sorcière în care interpreta vrãjitoaria ca pe o respingere masivã (care a luat forma unei revolte) de cãtre tãrani a crestinismului; Matilda GAGE, în Women, Church and State a descris vrãjitoarele ca fiind purtãtoare ale unei traditii feminine alternative care putea sã ofere comunitãtii femeilor puteri temute de bisericã; Margaret MURRAY pretindea în The Witch Cult in Western Europe cã vrãjitoria europeanã era o religie precrestinã a fertilitãtii care a supravietuit în mediul satelor; în Maggie HUMM (1995), pp.299-300.
[9] Susan GREENWOOD (1996), “Feminist Witchcraft: A Transformatory Politics” în N. CHARLES (ed.) (1996), Practising Feminism. Identity, Difference, Power, Routledge, London and New York, pp. 114-115.
[10] Elizabeth PUTTICK (1994), Women in New Religions, Macmillan and St. Martin’s.
[11] Claude RIVIÈRE (1998), “Réactivations et réinterpretations de la magie” în Religiologiques, 18/1998. Vezi si Jeanne FAVRET-SAADA (1977), Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris.
[12] Susan Starr SERED (1994), Priestess, Mother, Sacred Sister. Religions Dominated by Women, Oxford University Press, New York si Oxford, pp. 3-10.
[13] Susan GREENWOOD (1996), pp. 128-129.
[14] Pentru detalii asupra amplorii pe care l-a luat fenomenul “fricii de vrãjitoare” (ca prelungire si precizare a “fricii de femeie”) în trecut, vezi Jean DELUMEAU (1986) Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediatã, vol. II, Meridiane, Bucuresti.
[15] Pentru exemple de cazuri recente din justitia americanã în care s-au formulat acuze de vrãjitorie, vezi Jennifer Ann DROBAC (1997), Demonized Women: Accused Witches in Recent Child Custody Case, Legal Studies Colloquium, April 1997.
[16] În acelasi sens se situeazã, de exemplu, si preocupãrile eticii feministe a grijii. Pentru o prezentare succintã, vezi Alison M. JAGGAR (1996), “Féminisme: l’éthique de la sollicitude” în Magazine littéraire, 345/1996.
[17] Melissa M. WILCOX (1997), Uppity Religion: Z. Budapest and Dianic Witchcraft, presented at the Western Regional meeting of the American Academy of Religion, March, 1997.
[18] Cei mai multii adepti Wicca celebreazã opt sabaturi în “roata anului” care cad de echinoctii, solstitii si în cele patru zile de rãscruce – adicã pe data de 1 a lunilor februarie, mai, august si noiembrie. Multi adepti marcheazã pe lîngã acestea si esbaturile – ritualuri de venerare în acord cu o anumitã fazã a lunii (în general lunã nouã sau lunã plinã).
[19] Conexiunile femeie-naturã sînt teoretizate si de cãtre ecofeminism. Karen J. WARREN enumerã opt astfel de conexiuni: conexiuni istorice-cauzale, conceptuale, empirice si experientiale, simbolice, epistemologice, politice, etice si teoretice. (Karen J. WARREN, “Introduction” în Michael ZIMMERMAN, J. Baird Callicott, George Sissions, Karen J. Warren and John CLARK (eds.) (1993), Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs, New-Jersey, Prentice-Hall, pp. 253-267.)
[20] Mihaela MIROIU (1996), Convenio. Despre naturã, femei si moralã, Alternative, Bucuresti, pp. 183-185.
[21] Charlene SPRETNAK (1993), “Critical and Constructive Contributions of Ecofeminism” în Peter TUCKER and Evelyn GRIM (eds.) (1993), Worldviews and Ecology, Bucknell Press, Philadelphia, pp. 181-189.
[22] Monique DUMAIS (1996), “Préoccupations écologique et éthique féministe” în Religiologiques, 13/1996.
[23] Elizabeth PUTTICK (1994).
[24] Mircea ELIADE (1997), Ocultism, vrãjitorie si mode culturale. Eseuri de religie comparatã, Humanitas, Bucuresti, p. 77.
[25] Marija GIMBUTAS (1989) – “Spiritualitatea Vechii Europe” în Civilizatie si culturã. Vestigii preistorice în sud-estul european, Meridiane, Bucuresti, pp.76-123.
[26] Am accentuat în prezentarea urmãtoare elementele care puteau indica o apropiere între cele douã religii. Desigur cã existã numeroa­se alte elemente care le diferentiazã. Pe de o parte, simbolismul religios al vechii Europe este mult mai complex, iar pe de altã parte ritualurile religioase ale noii Europe comportã semnificatii mult diferite.
[27] Marija GIMBUTAS (1989), p. 118.
[28] Bruno WÜRTZ (1992), New Age. Paradigma holistã sau revrãjirea Vãrsãtorului, Ed. de Vest, Timisoara, pp. 7-18.
[29] Nickie CHARLES vorbeste chiar de construirea unei “identitãti magice” prin intermediul practicilor vrãjitoriei feministe, care s-ar opune pulverizãrii identitãtii tipicã postmodernitãtii. (Nickie CHARLES, “Feminist Practices. Identity, Difference, Power” în Practising Feminism. Identity, Difference, Power, ed. cit., p. 17-18 ).

Sursa: “Journal for the Study of Religions & Ideologies” - http://www.jsri.ro/